張柯:自身意識與基礎問題——論海德格爾對《精神現象學》之主旨的闡釋

自身意識與基礎問題

——論海德格爾對《精神現象學》之主旨的闡釋

 

張 柯

 



本文摘自國家社科基金優秀成果《探基與啟思:海德格爾對德國古典哲學的整體評判研究》第九章第一節,作於2018年初,發表於《哲學研究》2020年第2期。因版面限制,發表時刪減了四千字。這裡呈現的是完整版(1.8萬字)。

 




摘 要海德格爾1930/31年對《精神現象學》的闡釋在這部著作的效應史中佔據重要地位,構成了對該書意義之鑑識的一個關鍵轉折點。海德格爾極為重視其中的“自身意識”之思,認為黑格爾的這一思想已經觸及了作為形而上學之隱秘根據的“基礎問題”,對未來思想有著重要借鑑意義。海德格爾的闡釋指明瞭“自身意識”的關鍵性,但這種闡釋賴以啟動的基本意圖和問題語境卻長期沒有得到深究,以至於這一闡釋工作本身的深遠意義還處在晦暗中,亟需一種適宜的澄清與照亮。

 




海德格爾非常重視《精神現象學》,對之做過多次闡釋,其中篇幅最大、最為“完整”的是其1930/31年冬季學期講座《黑格爾的<精神現象學>》(全集第32卷,簡稱GA 32)。這裡所謂的“完整”並非形式意義上的,因為GA 32只是講解了《精神現象學》的“意識”和“自身意識”[1]這兩部分,而且只是講到“自身意識”第四章開頭的那個晦澀難懂的“導言”,此後內容都一概略去了。

即便如此,GA 32仍然堪稱一次完整闡釋,可供我們觀察海德格爾解讀《精神現象學》的基本意圖和根本旨趣。這種奇特的完整性定位與海德格爾對《精神現象學》之主旨的研究策略密不可分,按他的說法即,之所以只講到“自身意識”,是由於全書的主旨和難題至此已得到真正闡明,此後已是高屋建瓴,一馬平川,再無哲學理解上的困難。(cf. Heidegger, 1997a, S. 189)換言之,在他看來,“自身意識”與《精神現象學》之主旨密切相關,對此的闡釋已達成了一種義理上的完整闡明,已無需再在形式上做添足之事。但對於後至的觀察者而言,上述立場必會激發起這樣一些問題:海德格爾所理解的《精神現象學》之主旨究竟是什麼?“自身意識”又意味著什麼?對它的解讀何以能夠闡明主旨?這種闡釋工作本身的旨趣又是什麼?這些問題迄今還未得到真正澄清並亟需一種徹底的研究,本文之使命正在於此。

 

一、對《精神現象學》之主旨的既有理解

 

《精神現象學》在結構上由“序言”、“導論”、“意識”、“自身意識”、“理性、精神、宗教、絕對知識”等環節構成。其中的“自身意識”在今天備受重視,但在海德格爾之前,在1930/31年之前,如此強調“自身意識”這一環節的決定性意義、將之視為《精神現象學》之“主旨”載體的解讀者幾乎沒有,而且西方學界對《精神現象學》之意義的鑑識,也是在海德格爾這裡發生了一次重要轉折。

因此,在對海德格爾立場展開探討之前,有必要簡略考察一下西方學界在1930/31年以前對《精神現象學》之主旨的代表性看法。之所以要以這個時間點作為界標,原因在於:其一,它可以使我們更加深刻地觀察海德格爾“精神現象學闡釋”的興起背景及其歷史意義;其二,海德格爾對《精神現象學》中“自身意識”的高度強調對此後學者產生了深遠影響,就此可參見伽達默爾、維爾納·馬克思、芬克等人的相關闡釋[2],對1930/31年之後諸研究的考察已不可能撇開海德格爾闡釋工作的效應史,但對此的細分和深究已經超出了本文的主題和任務。我們這裡的考察於是就將分為兩個部分,首先考察黑格爾本人的自我理解,其次考察學界在1930/31年之前的相關理解。

黑格爾對《精神現象學》主旨的理解事實上已蘊含在書名的變遷史中。此書的初始名稱是《科學體系。第一部分:意識經驗的科學》,後改為《科學體系。第一部分:精神現象學的科學》,正式出版時又改為《科學體系。第一部分:精神現象學》,只是在1832年作為《黑格爾全集》第二卷出版時,它才被編者依照後期黑格爾的意圖和他去世之前的一個指示(Hegel, 1985, S. 9)改為今天通行的書名即《精神現象學》。這四個名稱構成了兩類,第一類由前三個名稱構成,第四個名稱自成一類。這兩類名稱似乎指示出了黑格爾在不同階段對《精神現象學》之主旨的不同理解。

從第一類名稱來看,黑格爾對《精神現象學》的初始定位是非常明確的:首先,“意識”在廣義上被黑格爾理解為“知識”,二者可以相互闡釋,“經驗”則被其理解為“意識對其自身所施行的辯證運動”(Hegel, 1970, S. 78),這種運動的本性在於,“意識之經驗的序列自行提升為科學之進程”(Hegel, 1970, S. 79),並且鑑於“這條通向科學的道路本身就已經是科學了”(Hegel, 1970, S. 80),這種意義上的“意識”也就是“精神”,意識之經驗的科學也就是精神之現象學,而精神現象學就是要呈現相對知識向絕對知識的轉變過程,或者說,就是要呈現絕對知識的自身證明過程;其次,精神現象學效力於“科學體系”,並且是它的“第一部分”。這意味著,精神現象學是作為整體的絕對知識的基礎。也正是基於這一定位,黑格爾在1807年的自擬書訊中把《精神現象學》之主旨概括為:“這卷書呈現了那種變成著的知識。精神現象學應當取代對‘知識之奠基’的諸多心理學解釋或抽象探討。它從一個視角而來考察科學之準備,它也由此而是一種新的、有趣的科學,並且是哲學的第一科學。”(Hegel, 1970, S. 593)在1812年的《邏輯學》“序言”中,黑格爾雖然沒有對此書冠以“科學體系。第二部分”這樣的主標題,但他卻籍此再次申明瞭《精神現象學》的主旨:《精神現象學》的工作是要把意識呈現出來,意識是顯現著的精神,但又是一種相對知識。然而這種相對知識必然會在一條道路上成為絕對知識,它的這種推進運動僅僅是依賴於純粹本質性的本性,正是這些純粹本質性才構成了邏輯學的內容。邏輯學因而構成了精神現象學的第一續篇。(cf. Hegel, 1969, S. 17-18)換言之,對精神之現象學道路的呈現,同時就是對制約著這種“推進運動”之純粹本質性之本性的沉思,在此意義上,精神現象學的根本旨趣就指向了對絕對知識之本性的沉思(Hegel, 1970, S. 81),也正因此,精神現象學才堪稱“科學體系”之始基,它的任務就在於“導入體系”(Hegel, 1980, S. 457, 463)。

但從第二類名稱來看,黑格爾後來又在形式上取消了“科學體系。第一部分”這一稱號,似乎由此取消了對《精神現象學》的科學體系之始基的定位。這一舉措耐人尋味。在黑格爾1807年的規劃中,《精神現象學》是科學體系的第一部分,第二部分則包含邏輯學、自然科學、精神科學。(cf. Hegel, 1970, S. 593)但在1817年完成的“哲學全書體系”中,精神現象學已經失去了體系之始基的位置,甚至在“精神哲學”的“主觀精神”中就包含著一種“現象學”(cf. Hegel, 2000, S. 194-223)。如何理解黑格爾的這一做法,學界歷來有爭議,但人們也大都承認,這一書名的變遷實際上反映了黑格爾體系觀念的一種變化:按1807年的體系規劃,為通向絕對知識之體系,黑格爾認為還需要一個基礎的啟始之功用,而按照1817年的那個臻於完成的體系規劃,這個基礎已經不再被需要。

但這種從“需要”到“不需要”的變化又意味著什麼呢,意味著黑格爾對《精神現象學》的定位和對其主旨的理解前後衝突嗎。我認為,一種深刻的觀照恰恰應看出,黑格爾對《精神現象學》的定位事實上是前後統一的:由於它是科學體系之始基,它才在1807年的體系規劃中被如此需要;同樣,它之所以在1817年的體系規劃中被略去,也仍是因為它是科學體系之始基,被略去恰恰證明它還是始基,亦即,它是對體系具有啟始之功用的基礎,但卻不是這個體系能夠籍以絕對地開始的那個“開端”。而基於這種定位在實質意義上的前後統一,我們也就有足夠理由認為,黑格爾對《精神現象學》之主旨的自我理解也在實質意義上是統一的:《精神現象學》指向了對絕對知識之本性的沉思。

然而,這種沉思又意味著什麼呢?《精神現象學》是否並不僅僅是體系之導引,而是對黑格爾整個哲學之主旨的先行刻畫甚至是獨一無二的刻畫?黑格爾本人並未對這種複雜而微妙的情形作出決定性的自我澄清,按著名黑格爾專家珀格勒(O. Pöggeler)的說法即,後期黑格爾一方面知道無法在體系中給精神現象學安排一個適宜位置,但另一方面也沒有明確遠離它(Pöggeler, S. 257),他沒有對精神現象學的意義給出過明確規定(Pöggeler, S. 261);再加上那兩類名稱的先後存在,尤其是後者在形式上對前者的取代,這就使得學界對《精神現象學》之主旨的理解遭到不同程度的困擾,這種困擾甚至參與構成了《精神現象學》的效應史本身,並且由於“哲學全書體系”的完成性與影響力以及整個黑格爾主義哲學在19世紀後期的嚴重衰頹,這一切最終就導致了,《精神現象學》在很長一段時期內都不受學界重視。

按照珀格勒的研究,19世紀黑格爾學派的絕大多數人都對《精神現象學》持消極態度:例如米什萊(K.L. Michelet)認為《精神現象學》屬於黑格爾的發展歷程,但不屬於體系,不屬於黑格爾的本真成就,甚至其紀念黑格爾百年誕辰的名作《駁不倒的世界哲人黑格爾》(1870)對《精神現象學》就根本置之不顧了;羅森克蘭茨(K. Rosenkranz)則把《精神現象學》定位為黑格爾直到1807年的一種體系危機,其核心論據在於,精神現象學無法被歸置到體系內部去,而且以不適宜的方式把體系之要素(意識)給先行擴展開來了。少數持肯定態度的人如迦布勒(G. A. Gabler)也只是認為《精神現象學》構成了體系的一種“入門”,構成了一種“主觀開端”。(cf. Pöggeler, S. 257-259

在黑格爾學派外部,情況也大致相同。這突出地體現在當時極具影響力的哲學史視野中。文德爾班在《哲學史教程》(1908)中雖然指出黑格爾哲學所有發展進程的相互交錯“都在《精神現象學》中用晦澀難懂的語言和神秘的暗示性的深奧哲思呈現了出來”,但也仍然認為其旨趣定向於“使人們最好地找到進入‘理性體系’的入門路徑”。(Windelband, S. 505)弗蘭德的《哲學史》(1919)也堅持認為《精神現象學》是體系之入門,但同時也是精神哲學的一部分。(Vorländer, S. 310)梯利的《西方哲學史》(1914)在相關環節則乾脆只談《精神哲學》,對《精神現象學》隻字未提。(Thilly, pp. 472-474)所有觀察者中,唯有馬克思是例外,但載有其深刻斷言(“精神現象學是黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”)的《1844年經濟學哲學手稿》也只是在1932年才首次發表。

因此,當海德格爾在1930/31年冬季學期闡釋《精神現象學》時,他所面臨的既有研究局面是相當慘淡的,而且儘管德國學界自1920年代起開始了黑格爾體系哲學的復興思潮,但在《精神現象學》的研究上也仍然沒有起色。也正因此,當海德格爾在此課程中向學生指定參考文獻時,他僅僅提到了一個令哲學史家們都感到極其陌生的人名:“每個人,按照其判斷能力和內在的哲學確信,從快速增長的黑格爾研究文獻中去什麼都讀或什麼都不讀,這都隨他的便。為了闡釋《精神現象學》,特別且唯一應予關注的乃是中學教師普爾普斯(W. Purpus)的研究著作《論黑格爾的意識辯證法》(1908)。”(Heidegger,1997a, S. 58)普爾普斯[3]這部書的副標題是“一部對《精神現象學》予以賞識的論稿”,這種逆勢而動的姿態顯得相當觸目,與海德格爾這個“黑格爾講座”(GA 32)的旨趣有合轍之態。

但海德格爾的青眼有加顯然還有別的理由,他在課程中向學生解釋道:普爾普斯的研究極其細緻且極其樸實,而且是在那個當人們在哲學上認真對待黑格爾就還會被嘲笑的時代裡作出的。其研究佈局之特點在於,把黑格爾所有其他著作和演講錄中與《精神現象學》的若干篇章相呼應的平行文本聚集起來,做到從黑格爾自身出發來闡釋黑格爾。但這種做法也要極為小心,海德格爾警告道,尤其是當我們要去思考《精神現象學》的本真籌劃時,這種做法就顯然有限了,並且從黑格爾自己的作品而來對黑格爾加以闡釋並不就能保證讓那個封閉的問題機制鮮活起來。另一方面,海德格爾也指出,他的這一限制和警告並不是想要削減普爾普斯這一研究的份量,尤其考慮到1930年代初的哲學教授和講師們還在不怎麼費力地搞出一套又一套的對黑格爾整個哲學的“亮閃閃的”整體闡述之際,普爾普斯的這個專心致力於“賞識”《精神現象學》的研究就應值得重視。(cf. Heidegger, 1997a, S. 58-59

由此而來,海德格爾自己的研究立場也就獲得了先行披露:要重視黑格爾的文本本身,但更要以內在之轉化的姿態重新解釋《精神現象學》,不能僅僅固執於文本表面,而是要釋放在其所說中未被說出的東西。也正因此,海德格爾不滿於僅僅用後期體系來框定《精神現象學》之意旨的做法,而是強調要深究《精神現象學》的“本真籌劃”,指出我們不能僅僅停留在“體系之導入”層面的理解,以至於即便是黑格爾的自我理解,海德格爾也要與之展開一場歷史性的爭辯。

 

二、海德格爾“精神現象學闡釋”的基本意圖

 

海德格爾的這種“爭辯”,並不是對黑格爾思想的貶斥性評判,“並不意味著去否定它,而是要真正理解著肯定它的偉大”(Heidegger, 1997a, S. 212),這種爭辯事實上恰恰“重取”了黑格爾的基本立場——“《精神現象學》指向了對絕對知識之本性的沉思”——並由此激活了一種進一步的、黑格爾本人都未予以澄清的追問:這種對絕對知識之本性的沉思究竟意味著什麼?也正是在這一追問中,海德格爾看清了“自身意識”在《精神現象學》中的關鍵意義。

但在對此作出詳盡闡述之前,為了對這一追問有更深刻的把握,我們有必要先來看一下海德格爾是如何走向這一追問的,他是為何而問的,亦即要揭示出這種“精神現象學闡釋”的基本意圖和問題語境。

1930/31年的“黑格爾講座”(GA 32)並非破空襲來,而是有其深遠波路。在1915/16年的教授資格論文的結尾處,海德格爾就宣稱他的哲思目標是要同黑格爾哲學展開一場“原則性的爭辯”(海德格爾,2015年,第503)。但這一爭辯工作的具體實施方案,卻是在1930年的“黑格爾報告”中才真正得到規劃。1930322,海德格爾在阿姆斯特丹作了名為《黑格爾與形而上學疑難問題》的報告。在這篇直接導致了GA 32的重要報告中,海德格爾指出:

“倘若黑格爾的形而上學顯示出西方形而上學的完成,那麼,我們如何能夠依然談論一種形而上學的疑難問題?……但是形而上學仍然是一個可能的疑難問題,也就是說:與黑格爾的爭辯變得必要了,雖然黑格爾的形而上學的確是完成;特別地,假如那種在黑格爾那裡臻於其完成的東西,本身並不是源始的東西,並且,假如那種臻於其終結的形而上學乃是這樣一種形而上學,在其中,基礎問題並未呈現出來,那麼,與黑格爾的爭辯就更為必要了。”(Heidegger, 2016, S. 297

這裡的“形而上學疑難問題”特指“基礎問題”ibid., S. 313正是在這個報告中,海德格爾首次提出了形而上學的“基礎問題”與“主導問題”的區分。這一區分對其此後的存在歷史闡釋影響深遠。主導問題問的是“什麼是存在者”,在實質上追問的是“存在者之為存在者”亦即“存在者之存在”ibid., S. 299基礎問題則是對作為存在者之基礎的存在自身的發問,即“什麼是存在之為存在”ibid., S. 301,並且由於這種徹底之發問向發問者的反衝而在實質意義上成為“人與存在之關聯”問題cf. ibid., S. 301-302。主導問題貫徹呈現於形而上學之中,但基礎問題卻是以決定著形而上學整體的方式支配著形而上學,也正因此,基礎問題往往不會在形而上學中清晰呈現出來。主導問題顯然隸屬於形而上學,而基礎問題,雖然也冠之以“形而上學的”,但並不隸屬於形而上學,而是表示其乃形而上學的隱秘根據。作為這種隱秘根據,以“人與存在之關聯”為實質含義的“基礎問題”同時是未來思想的任務參見張柯,它比主導問題更源始,但仍需要主導問題之展開。因此,為了追問這種更為源始的基礎問題,為了返回形而上學之基礎,就需要與主導問題之顯現的歷史展開爭辯,尤其是要與作為這種顯現歷史之完成的黑格爾哲學展開爭辯。換言之,海德格爾與黑格爾的爭辯,是對思想傳統中以奇特方式閃現的基礎問題予以沉思,並由此啟思[4]未來思想的基礎問題,根本意義上,正是基礎問題的一體兩面規定著這種爭辯。然而這種爭辯的運作機制又是怎樣的呢?海德格爾在同一篇報告中接著分析道:

“倘若黑格爾的形而上學是西方形而上學之完成,那麼朝著在其中起作用的古代肇端和近代動機的方向繼續前行就變得不可能了。唯一能做的就是對傳統的主導問題——‘什麼是存在者?’——進行重取,但卻要這樣做,即這種發問把自身帶回到對形而上學保持隱蔽但又對之起奠基作用的那個基礎中去,也就是說,使得對存在之本質和其本質根據的那種具體追問得到加工呈現並真正發生。基礎問題的這種展現出來的問題機制植根於那種通過《存在與時間》之標題而得到顯示的問題機制中。”ibid., S. 310

作為西方形而上學的完成,以“實體即主體”標示自身的黑格爾哲學必然蘊含著某種極限性的東西。這種“極限性”意味著,黑格爾哲學一方面憑藉其對“人與存在之關聯”的預感先思而觸探到形而上學的隱秘基礎,在此意義上構成形而上學之“至極”,另一方面它又始終無法突破主體性哲學的基本格局,具有根深蒂固的“限度”。因此,與黑格爾哲學的爭辯就不能是對其中古代肇端(實體問題)與近代動機(主體問題)的進一步推進,因為著眼於其完成性這種推進也已經不再可能,而只能是以“解構性奠基”的方式對貫徹黑格爾哲學乃至整個形而上學的那個主導問題即“什麼是存在者之存在”予以“重取”,加以重新把握與重新激活,亦即要在對主導問題之提法與答案的“展開著的克服”中走向那個自行隱蔽的基礎問題。而這個“基礎問題”,就是《存在與時間》所傾力致思的“人與存在之關聯”cf. ibid., S. 301-302另參見張柯

19303月“黑格爾報告”中的這些關鍵洞見使得海德格爾對其一年前的《形而上學是什麼?》有了更深刻的把握,這鮮明地呈現在他19306月為《形而上學是什麼?》日譯本撰寫的“前言”中:

“作者相信他已然看清,把西方形而上學傳統的主導問題‘什麼是存在者?’更為源始地加工呈現為那個承受著並引導著西方形而上學的基礎問題‘什麼是存在?’,正是哲學的當下任務。由此同時被髮問的是:存在之敞開狀態的那種內在的可能性和必要性奠基於何處?

在對這一基礎問題的效力中,眼下的這一演講試圖去指明無歸屬於作為存在的存在之本質這一事實,並且要指明前者如何歸屬於後者。由此,存在根本地表明自身乃是有限性。但是人,作為一種必須且能夠言說‘存在’的存在者,由此就揭示出了他的有限性的那個最深的根據。因此,問向人的此在之本質的那個問題——對它進行追問的方式和向度正如它在《存在與時間》中被展開的那樣——就變成了對形而上學之問題機制的奠基。”(海德格爾,2018a,第79-80頁)

這番表述通過兩段話分別重申了上述“黑格爾報告”的兩個基本洞見:其一,當下的任務乃是要重取主導問題以去追問基礎問題,其二,這個基礎問題就是“人與存在之關聯”。海德格爾此時為自己定下的任務已經明確呈現出來。

而對於這一“當下任務”的迫切實行,就是GA 321930920日,在給密友布洛赫曼的信中,海德格爾寫道,冬季學期剛剛開始,暑假“大部分時間都被用於撰寫冬季學期的講座稿——一種與黑格爾《精神現象學》的闡釋性的爭辯。我將如何挺過這場鬥爭,我還不知道;但無論如何它都是一個學習本質性東西的機會。”Heidegger/Blochmann, S. 38這裡的措辭,“一個學習本質性東西的機會”,明白無誤地表明瞭GA 32的定位:它不是對一種舊規的簡單因循,而是對一種新任務的辛苦致力。

但這種新任務(通過與黑格爾的爭辯重取主導問題以通向基礎問題),為何特別指向了《精神現象學》而不是《邏輯學》抑或黑格爾的其他著作?在“黑格爾報告”中,海德格爾已經指出,黑格爾形而上學的基本特徵就在於“黑格爾的形而上學是‘邏輯學’並且恰恰作為邏輯學而是西方形而上學的完成”(Heidegger, 2016, S. 285-286),“但黑格爾並不像他的同時代人那樣始終按部就班地行事(參見《精神現象學》序言),毋寧說,他敢於冒著風險去做偉大的東西並且一直做到讓偉大事物臻於宏偉之實現”(ibid., S. 297),也正是基於這種判斷以及對《精神現象學》與《邏輯學》之親緣關係的理解,海德格爾必然會首要地關注《精神現象學》的“本真籌劃”,因為在這種籌劃中黑格爾已經冒險去行偉大之事了,他並不會按部就班地在作為“第一續篇”的《邏輯學》中才首度行此偉大之事——按這個“黑格爾報告”中的原話即,“黑格爾在《精神現象學》中就已經實行了向哲學之絕對維度的上升並已經在《精神現象學》中贏得了對哲學之絕對維度的確保”(ibid., S. 313)。

至此,所有這些關鍵文獻,作為一種共同指示,已然使我們看清了海德格爾是如何走向“精神現象學闡釋”並且是為何而問的,1930/31年的“黑格爾講座”(GA 32)並不是一種偶然出現的課程設置,而是其思想道路上的重要任務和關鍵路標,其中貫徹著一種堅定的、意義深遠的問題導向。唯有基於對問題語境的這一洞見,我們才能在GA 32之文本的複雜闡述中看清其根本旨意與最終訴求。

 

三、“自身意識”與“基礎問題”之關係

 

GA 32的“導論”中,海德格爾首先指出,精神現象學在科學體系中具有一種“雙重位置”:它以某種方式是體系的始基,同時也是體系內的精神哲學中的一個從屬部分。但海德格爾強調,精神現象學的這種雙重位置並不意味著黑格爾沒有弄清楚精神現象學及其功用,毋寧說,這種雙重位置乃是從體系中自發形成的。為提綱挈領,海德格爾提出了三個問題:1. 精神現象學的這種雙重位置是如何被體系性地論證的?2. 黑格爾在他的地基上究竟能在多大程度上作出這種論證?3. 哲學的何種基礎性問題在精神現象學的雙重位置中得到了顯示?海德格爾聲稱,這些問題是必須要加以追問的,它們關乎精神現象學的首要特徵和本質維度。cf. Heidegger, 1997a, S. 12-13

正是這三個問題構成了GA 32的內在主線,而且第三個問題乃是全部問題的重音所在,此即:在《精神現象學》的雙重位置中顯示出了哲學的何種基礎問題?這意味著,海德格爾對《精神現象學》的闡釋從一開始就已經定向於“基礎問題”,但對第三個問題的追問也不能獨成其是,而必須以對前兩個問題的耐心展開為其途徑,這事實上就是“重取主導問題以通向基礎問題”的具體要求。

要理解這種“雙重位置”,關鍵在於弄清黑格爾的“體系”意味著什麼。海德格爾指出,在黑格爾的語境中,體系乃存在之關聯,一切有限者都在其多樣性中關聯於作為無限者的絕對者,因此才出現了科學之體系的需要,體系問題來源於關聯問題。從另一角度講,科學之體系即絕對知識,絕對知識乃是自身意識意義上的知識,是通過自身意識而實現的對絕對者的認知,因此,體系問題乃是存在之關聯問題。甚至可以說,沒有看出體系之關聯含義的黑格爾解釋都是沒有意義的。(cf. ibid., S. 23-24

精神現象學的真相因而在於,其“雙重位置”植根於存在之關聯問題,並且哲學的基礎問題可以由此而得到顯示。但雙重位置的表面形態卻易於遮蔽這一真相,海德格爾為此駁斥了三種對《精神現象學》之主旨的誤解,指出精神現象學不是胡塞爾意義上的現象學,也不是哲學立場的類型學,更不是一種哲學導論(即從所謂的感性的自然意識向一種真正思辨的哲學知識的轉變)。cf. ibid., S. 40-42

然而《精神現象學》的主旨究竟是什麼?基於對體系之實質意義的理解,海德格爾寫下了這樣的語句,並且暗示這就是他提前作出的最終回答:“《精神現象學》是從西方哲學的主導問題和基礎問題而來被要求的、並且被德國觀念論(絕非任意地)迫入到某個向度中去的理性的絕對的自身呈現,黑格爾是在絕對精神中發現了這種理性的本質與現實。”ibid., S. 42海德格爾闡釋《精神現象學》的基本意圖和問題語境由此得到了再度確認。

也正是基於這種理解視域,海德格爾認為那種把《精神現象學》當作科學體系之“導論”的做法根本沒有衡量出這部著作的真正位置;毋寧是,我們應該把《精神現象學》和《邏輯學》看成是同一種東西的兩種呈現ibid., S. 145,更確切地說,我們應從形而上學所固有的“存在—神學”機制出發來理解《精神現象學》與作為“真正科學”的《邏輯學》之關係,並以此來觀察易於被精神現象學之“雙重位置”所遮蔽的真相:作為“存在學”的《精神現象學》並不低於也不高於作為“神學”的《邏輯學》,《精神現象學》並非只是通向《邏輯學》的導論,也絕非《精神哲學》的一個隸屬環節。一言概之,我們應該重視《精神現象學》的“本真籌劃”,應該就《精神現象學》的道路本身,著眼於西方哲學的主導問題和基礎問題,來闡釋其真正主旨。

在為進入正文而作的“預備性考察”的結尾處,海德格爾再次申明瞭這一主旨理解,並且有更充分的講解:“黑格爾的《精神現象學》是從西方哲學的主導問題和基礎問題而來被要求的理性之自身呈現,這種理性在德國觀念論中被認作是絕對的並且被黑格爾解釋為精神。但古代哲學的主導問題是‘什麼是存在者?’。我們首先可以把這個主導問題轉變為基礎問題的預先形式:什麼是存在?”ibid., S. 59所謂問題的預先形式,是指該問題的一種先行的、簡單的形式,為了闡明其完整含義,海德格爾緊接著指出,他所使用的“存在”(Sein)概念和通常用法一樣,具有雙重含義,既是在“是什麼”意義上使用的,也是“如何是/存在”意義上使用的。ibid., S. 59其言外之意是,這一基礎問題也可以被表述為“存在如何[向人]顯現”。如此一來,言說“精神(絕對者/理性)之自身呈現”的《精神現象學》,本身就提供了這樣一種可能性——以“基礎問題”(人與存在之關聯)來闡釋《精神現象學》之主旨。

但要真正實現這種可能性,海德格爾還需要邁出兩個關鍵步驟。

其一,他必須闡明術語上的同異。海德格爾的“存在”概念運作在一種二重性中,而《精神現象學》中的“存在者”和“存在”,海德格爾承認,它們在術語層面上事實上意味著“現存者”(Vorhandene)和“現存性”(Vorhandenheit)。cf. ibid., S. 59,但海德格爾之所以仍然在對黑格爾的闡釋中堅持使用“存在”和“存在者”這些術語,關鍵是考慮到了一種更根本的事實,“存在者是什麼”這一問題的歷史正是在黑格爾這裡“獲得了更新”,“必然被更源始地帶到運動中了”ibid., S. 60海德格爾承認“存在”概念在他那裡和在黑格爾那裡是有差異的,但這種差異是一種活生生的、源自存在歷史的差異,不是僵死之物的差別,應在更為本源的“同一”中去敞顯這種差異的生命力與建構性。cf. ibid., S. 60並且還應看到,即便在外在的術語形態上,黑格爾仍有大致對應於海德格爾“存在”概念的術語如“現實性”(Wirklichkeit)。海德格爾因而認為我們可以用一種“和解”的方式(在允讓差異的承認中)來對待思想術語之差異,著眼於“基礎問題”來重釋《精神現象學》之主旨。也正是這一步驟為下一步驟開闢了深遠的運作空間。

其二,《精神現象學》的那個關鍵命題“自身意識乃是精神之概念”Hegel, 1970, S. 145需要得到確切解釋。海德格爾敏銳地看出,在“自身意識”的這個顯著命題中,隱蔽著那種通向“基礎問題”的關鍵沉思。此命題很少會被研究者忽視,但海德格爾卻首度從中讀出了深邃意蘊。他提醒到,黑格爾語境中的“概念”並非通常含義,亦即不是在傳統邏輯學的意義上對某物之一般的簡單表象,而是意指“那種真理,那種生髮為其本土形式的真理,是那種形式,在這種形式中知識絕對地臻於其自身”Heidegger, 1997a, S. 186,“概念是理性在知識之本質性形態的那種被揚棄了的歷史中的絕對的自我把握”ibid., S. 186-187,換言之,概念乃是本質,是本質顯現之路,是某種東西在其中得以達到其本身的顯現,“自身意識是精神之概念”因而就意味著精神在自身意識中本質性地顯現並由此得以把握其自身。也正是在這一意義上,黑格爾的這個措辭以及它的變式“精神之本質是自身意識”或“存在之無限性是自身意識”構成了海德格爾闡釋《精神現象學》之主旨的關鍵命題。按照這一關鍵命題,《精神現象學》之主旨就是:“絕對者”,亦即“精神”,亦即“存在”,乃是在人的自身意識中本質顯現著的。

然而,何謂“自身意識”Selbstbewußtsein?精神何以能在自身意識中本質顯現並如此臻於自身?為此需要理解黑格爾語境中的“意識”。一方面,如前所述,黑格爾區分了“意識”的廣義與狹義,並把廣義上的“意識”理解為“知識”,另一方面,黑格爾也對知識有明確的區分,即分為相對知識和絕對知識,相對知識會陷入和被囚禁在它所知道的東西中,黑格爾把這樣的知識稱為狹義的意識。ibid., S. 21但意識的這種特徵,這種對所知者的執持,對存在者之表象的固執,本身就蘊含了一種自行釋離以返歸自身的可能性和必要性。黑格爾在這裡直接取用了康德之所思,因為康德所謂的“哥白尼式革命”事實上就是對這種“自釋性”的闡釋和實行,而且黑格爾的“自身意識”之思本就是對康德“先驗統覺”之思的一種繼承和轉化,進而是對隱秘地支配著西方哲學之進程的“個體化原則”思想的一種偉大復興。因此,對於黑格爾而言,“意識相較於事物,本就有一種自釋性”,或者說,“在相對知識的本質中存在著一種自釋的可能性”。ibid., S. 22而所謂“自身意識”,就是對意識的這種可能性的實現:“在事物中開顯著的意識,一旦它知其自身,它就以某種方式釋離了那些事物——作為意識,它自知著成為了那種東西,我們相應地將其稱作自身意識。”ibid., S. 22

從義理上講,所謂絕對知識,就是對相對知識之本性(自釋性)的完全實現,是“純粹未被束縛的知識、純粹釋離的知識、絕對的知識”ibid., S. 23,這同時也就意味著,它在臻於自身中才完全把握自身。而自身意識,它實質上是這條道路——自釋於對對象(存在者)的依賴而返歸自身並由此轉入與精神(存在)之關聯——的關鍵轉折點。就此而論,絕對知識與自身意識具有一種深刻的同構性:它們都是在返歸自身中才得以成其本質。這也正是黑格爾得以宣示“自身意識乃是精神之概念”的關鍵因素之一;但二者還並不等同,海德格爾進一步提醒道:自身意識認知著自釋於意識並且意識在它那方面也認知了一種相對知識,自身意識雖然不單純地系執於在意識中被意識到的東西,但卻系執於作為其所意識者的意識,所以“自身意識儘管是自釋著的,但還是相對的,因而也就不是絕對知識”。

著眼於這種同構性和這種差異性,自身意識與絕對知識的關係就需要得到更深理解:絕對知識是純粹的、真正的知識,即科學。科學之為科學就在於它絕對地認知,它認知絕對者。ibid., S. 24黑格爾已在《精神現象學》“導論”中對極微妙又至關重要的“顯現”之二重性作出瞭解說:“顯現”已然就是本質Hegel, 1970, S. 80,但“顯現”仍需要一條道路cf. ibid., S. 71,可以說,自身意識(以及這一關鍵轉折點在雙重方向標識出的所有形態)已經是絕對知識,但又還不是絕對知識。這種“已經是”又“還不是”的雙重定位撕扯出了一種自行運作的空間,構成了一條自釋著的道路,一條“呈現那種變成著的知識”ibid., S. 593的道路。正是在這樣的道路上,絕對者才臻於對自身的意識(知識),自身意識因而乃是絕對者(精神)的本質顯現之路的“樞機”。

更明確地說,這種“樞機”表現在,一方面,精神(存在)在自身意識的這種自釋性的歷史中臻於顯現Heidegger, 1997a, S. 188,自身意識作為“精神之概念”構成了意識之路的轉折點,正是在這一關鍵“轉折點”上,意識才經驗到何謂“精神”,才得以“從感性之此岸的多彩顯像中走出並且出離於超感性之彼岸的空洞黑夜,莊嚴步入當前之精神性的白晝”Hegel, 1970, S. 145。另一方面,《精神現象學》的一個極為重要的區分是對“顯現”(Erscheinung)與“呈現”(Darstellung)的區分。儘管二者在根本上是統一的,但前者仍更多地側重於“精神的自行顯現”,後者則更多側重於“對精神之顯現的呈現工作”即人的“參贊/協助”(Zutun)。精神之顯現不能獨成其是,必須在人的呈現工作中才能成其本質,因此,說到底,《精神現象學》在整體上是在追蹤這條“呈現”之路(它“呈現那種變成著的知識”[ibid., S. 593]),它也必然要從人的自然意識出發並在進程中使得其本性取得支配地位,但作為關鍵轉折點的自身意識仍非現成之物,而是要經歷一條“自釋的”(absolvent)意識之路才能抵達,亦即只有通過一條從“自然意識”倒轉為“實在知識”的道路、一條“當下即是”但又“自行離釋”的道路,才能抵達,它因而是通過“絕對的”(absolute)意識之歷史而形成的Heidegger, 1997a, S. 188,在此意義上,人的自身意識就是絕對者(存在)的本質顯現之路,呈現之路即顯現之路。這兩個方面作為一個統一體共同宣示了海德格爾視野中的《精神現象學》的主旨:對絕對知識之本性的沉思以特有方式指向了對“人與存在之關聯”的沉思。

無論是從義理進路還是從篇章佈局來看,《精神現象學》的“目標”都無可置疑地是“絕對知識”ibid., S. 50,而在自身意識這裡,絕對知識的成全之路就已經得到了勘定cf. ibid., S. 187,也正是基於這一理解,海德格爾認為,在闡釋了“自身意識”的實質意義後,《精神現象學》的主旨和難題已經得到闡明,此後已再無哲學理解上的困難,闡釋工作可以到此為止。按他的說法即,“自身意識”構成了全書的關鍵轉折,“在這一轉折之後,這部著作就彷彿運作在那種特有的、持續地從其自身而來汲取出的清晰性中,並且從此就失去了一切中心性的哲學上的困難”。ibid., S. 189

不僅如此,海德格爾還為他的解讀策略提供了進一步的解釋:一方面,“伴隨著自身意識,真理本身才首度在家,才首度在其根據和基礎之上”ibid., S. 187,因此,作為意識之真理,作為決定性的轉折,自身意識乃是絕對者之本質顯現,構成了《精神現象學》的真正開端,而“開端的正當性不能通過終點來證明,因為終點本身恰恰是開端”ibid., S. 215。另一方面,這一“開端”也就是從意識到自身意識的“過渡”,這種過渡不僅是意識向其本質的“回行”ibid., S. 194,而且更應視為一種“倒轉”,即從“自然意識”倒轉為作為“實在知識”之一種的“自身意識”,即從對存在者的固執(自然意識)倒轉為與存在的關聯(實在知識)。自身意識之所以是“精神之概念”,之所以可按某種方式指向“人與存在之關聯”,正因為它乃是一種轉化之路:釋離於對存在者的依賴而返歸自身並由此轉入與存在的本源關聯。一言概之,“正是自身意識的這種自釋的歷史才使得精神達乎顯現”ibid., S. 188。而這條道路,黑格爾也曾以“經驗”(它在黑格爾那裡言說著“存在者之存在”)來予以命名,正是在這一意義上,“精神現象學”本就是“意識之經驗的科學”。因此,海德格爾最終可以斷定,“在根本上事關宏旨的乃是轉化,即把[固執於存在者之表象的]知識轉化為認知者的那種絕對的自立性,獲得在自身中開放的精神之現實”ibid., S. 197,並且如此挑明“自身意識”的決定性意義:“倘若人們不理解在這種過渡中的整個發問活動的位置變化,則人們就完全沒有理解《精神現象學》這本書。”ibid., S. 197

 

四、主旨闡釋之指向

 

基於上述闡釋路徑,“自身意識與“基礎問題”的關係問題遂可概括為:“事關宏旨的不是作為反思地可知之物的自身意識Selbst-bewußt-sein[自身—識知—存在],而是作為一種相對於存在(對意識而言現成存在著的諸對象的存在)的更高之現實性的自身意識(Selbst-bewußt-sein[自身—識知—存在]ibid., S. 196,因此,“自身意識按照其本質擁有一種‘雙重化的對象’,這是在這種意義上講的:1. 自我把自身設置為與另一種個別之物相對的個別之物;2. 自我把這種雙重化回取到自身中去並由此在自身中敞顯了一種與絕對者本身的關聯”ibid., S. 199。一言概之,“自身意識的本質是依照[自我與絕對者的]‘彼此相與之在’的主線建構起來的”ibid., S. 199,作為自釋之路和斷聯之路,自身意識通向了人與存在之關聯。這就是海德格爾所看到的《精神現象學》的真正主旨。

海德格爾因而斷定黑格爾在關聯問題上做出了統合性的卓絕貢獻:在黑格爾這裡,“西方哲學的存在問題的那些決定性的開端和問題向度緩慢地匯聚為一”,存在的問題機制從古代的“存在—神—邏輯學”轉變為近代笛卡爾以來的“自我—邏輯學”,最終在黑格爾這裡實現古今交融,匯聚為“存在—神—自我—邏各斯”,亦即在黑格爾這裡以特有方式指向了“人與存在(神)之關聯(邏各斯)。”cf. ibid., S. 183也正因此,海德格爾宣稱在黑格爾這裡出現的是一種新的或者說真正的、絕對的存在概念ibid., S. 205,這種“關聯為本”的存在概念被黑格爾命名為“生命”ibid., S. 206,並且以“外化”(近乎海德格爾所思的“自行置送”)與“內化”(近乎海德格爾所思的“自行回隱”)之統一為其本性cf. ibid., S. 207

但在這裡,有一個問題已經不可迴避了,此即,《精神現象學》與《存在與時間》的關係該如何理解?因為按照“人與存在之關聯”的主旨闡釋,《精神現象學》的主旨看上去就像是《存在與時間》的主旨,那麼,海德格爾的工作僅僅是為了自我辯護嗎,僅僅是為了證明《存在與時間》之道路的必要性和合理性,因為在黑格爾那裡就已運作著這樣一種道路?事實上,就像此前對兩種“存在”概念的對照闡釋那樣,海德格爾一直清晰地覺察著兩種立場的差異,他始終是在追問差異著的“同一”,而非簡單的“等同”,他因而通過下述表態給出了一種回應:

著眼於“基礎問題”的宏觀層面,《存在與時間》的主旨與《精神現象學》的主旨的確處於一種切近中,但二者的差異仍不能忽視,在黑格爾那裡,“存在(無限性)也是時間之本質”,而在海德格爾這裡,“時間乃是存在的源始本質”,而且“這些都不是可以簡單地以反題方式彼此互相利用的論題,毋寧說,‘本質’在這裡每每都意味著根本不同的東西,這恰恰是因為存在被不同地理解了”ibid., S. 211,所以那種通過某種相似性就認為在黑格爾那裡就已經言說了“存在與時間”之問題機制的看法是膚淺的;這類看法的膚淺性還表現在,“對於這種行為而言,恰恰在那裡,在我們事實上首次並且唯一一次遇到‘存在與時間’的問題機制閃亮的地方,也就是說在康德那裡,人們卻並不想予以觀照,而是反倒卻談論起我這邊的一種任意的穿鑿附會的解釋”ibid., S. 212。換言之,在海德格爾看來,只要一種看法缺乏對思想之實事的沉思,它就太容易淪陷在兩種誤區中,即要麼自得於對外在相似性的比對,要麼固執於對“暴力性闡釋”的指責。

正是由於這種切近中的差異,海德格爾的“黑格爾闡釋”才較之他的“康德闡釋”處於一種更復雜的局面中。海德格爾所思的“人與存在之關聯”實乃一種有限性之思(存在是有限的,人是有限的,二者彼此需用),也正因此,海德格爾曾把同樣立足於有限性之思的康德視為“代言人”(參見海德格爾,2018b,第2)。而黑格爾所觸及的“人與存在之關聯”問題則是植根於“無限性”。儘管彼此切近,但這種差異不可迴避,海德格爾因而宣稱,對主導問題和基礎問題的追問最終指向了與黑格爾的一種“最初的和最終的爭辯”,即關乎存在之有限性和無限性的爭辯,“我們在存在問題(作為哲學之主導問題和基礎問題)中尋求這種爭辯的十字路口”Heidegger, 1997a, S. 106,在黑格爾那裡,“存在是無限性”意味著“存在具有思辨命題中的定律性的基本含義”ibid., S. 145,而在海德格爾這裡,“存在是有限性”意味著“存在是綻出性時間的界域”ibid., S.145。因此,海德格爾自認其“對存在的解釋不僅在內容上有別於黑格爾,而且這種解釋的基本定位——定位於邏各斯和時間——也迥異於黑格爾”,儘管如此,“與黑格爾的爭辯不僅在實事性和歷史性的意義上是必要的,同時也是富有生機的,因為對黑格爾而言,存在之無限性絕非什麼形式原則,而是從存在者整體的基本經驗中生長起來的,而且也保持著與西方哲學之真正傳統的那種內在的聯結”ibid., S. 106

海德格爾清醒地知道,黑格爾的“無限性”具有非常深邃的含義,並非“有限性”的單純對立面,因此GA 32所最終導致的這種“有限性與無限性的爭辯”並不是為了立場之分和高低之分,而是具有“實事性的”和“歷史性的”雙重意義。“實事性的意義”在於,它促使我們思考這樣一個難題:基於有限性的“人與存在之關聯”和基於無限性的“人與存在之關聯”究竟該如何得到適宜理解,並且二者是否存在一個更源始的共同基礎?“歷史性的意義”在於,這種爭辯必然會促使我們去重新審視德國古典哲學的關鍵難題即康德與黑格爾的思想關聯。對於海德格爾而言,倘若康德的批判哲學已經是按“基礎問題”的向度得到了解釋參見海德格爾,2018b,而黑格爾的《精神現象學》也在GA 32中得到了一種異中有同的闡釋(“自身意識”的“轉折性”,亦即所謂從派生關聯向本源關聯的轉入,實質上意味著從“理論哲學”向“實踐哲學”的轉入),那麼二者之間的思想關聯就需要得到進一步追問(黑格爾哲學是否是對康德先驗哲學的一種深化推進以及如何能在無限性之思中構成這種深化推進,康德在自由問題上的基本立場是否就沒有被克服而只是得到了證實,這些都還需要在更深遠的問題域中展開追問),而且鑑於康德與黑格爾之位置的關鍵性,這種追問還必將構成對形而上學“主導問題與基礎問題”之追問的反向深化。

無論如何,從這種內在差異著的、飽含爭執張力的“十字路口”式的疑難問題可以看出,海德格爾絕非是按照本己思想的“基礎問題”來照搬套用到傳統思想中以使之達成一種一致性,亦即絕非是按一種既定程序來執行對傳統思想的削足適履式的解釋。毋寧說,這裡存在著這樣一種暗示,即海德格爾思想的“基礎問題”源自他對德國古典哲學之深意的繼承與轉化,他的“德國古典哲學闡釋”事實上是一種對來源的承認和對遠景的啟動。

如此我們終於可以看清,海德格爾的“黑格爾闡釋”為何自始就是要致力於“與黑格爾的爭辯”Heidegger, 2016, S. 297,而且這種爭辯為何是為了“把發問活動帶回到對形而上學保持隱蔽但又對之起奠基作用的那個基礎中去ibid., S. 310海德格爾一方面向傳統思想學習,從中獲取其本己嘗試的“教誨者”Heidegger, 1997b, S. 297,另一方面也努力辨識傳統思想的限度,由此開啟本己思想之路乃至對未來思想的準備。這種臨界性本就是一切本質性思想的特性。海德格爾因而一方面承認《精神現象學》的自身意識之思觸及了“人與存在之關聯”這一基礎問題,但另一方面仍要指出其具有傳統形而上學之限度,而且是以不同於康德的方式具有這種限度,即自身意識之思始終還處在基於無限性的主體性哲學之中,這種哲學還不能真正實現“基礎問題”的內在要求。

這種主旨闡釋最終就落實為這樣一種指示:“黑格爾的那個決定性的步驟在於,他把那些伴隨著古典的開端而被先行規定的基本主題——邏輯學的、自我論的、神學的主題——給發展到它們特有的本質形態中去了。這個新的存在概念乃是那個處在其極致的和完全的完成中的古老的和古典的存在概念。……精神現象學之科學恰恰是絕對存在論亦即‘存在—邏輯學’本身的基礎存在論。精神現象學乃是對一種存在論的可能之論證的最終階段。”Heidegger, 1997a, S. 204而且惟當我們從西方哲學的整體而來如此統觀黑格爾的問題機制亦即“人與存在(神)之關聯(邏各斯)”,“我們才能獲得一個基礎去真正理解黑格爾”,亦即真正領會到,“黑格爾之位置乃是西方哲學之完成”ibid., S. 183,而這種完成同時就是對另一種開端的預示。

整體來看,在海德格爾的“精神現象學闡釋”中,其對“自身意識”的高度肯定對此後學者的相關闡釋產生了深遠影響;但海德格爾這種闡釋的基本意圖和根本語境,亦即海德格爾對“基礎問題”的啟思,卻很少得到關注,不僅因為它並未直接顯露,更是因為這是他“全部思想未曾明言的意義”(Heidegger, 1986,S. 429,也正是這一點導致了,GA 32乃至海德格爾整個“精神現象學闡釋”的意義長期以來沒有得到足夠深究。而一旦我們從語境之追蹤而來真正進入這種深究進程,我們就能看到,自身意識與基礎問題,海德格爾據以闡釋《精神現象學》的這一既顯又隱的關鍵線索,事實上標示著植根傳統與啟思未來的兩種向度,而且是兩種內在統一的向度。

對這兩種向度的統一把握,乃是GA 32最富遠景的成果之一。雖然對於海德格爾當時的思路而言,它更多地蘊藏為伏筆,但它卻將在海德格爾隨後(自1932年起)啟動的對“第一開端”與“另一開端”的沉思中煥發勃勃生機:正是由於某些思想家自發思考了“人與存在之關聯”但還未能自覺追問之,他們的思想遂構成了形而上學之“極限”,從“第一開端”而來轉入“另一開端”的必要性才得到真正彰顯並激勵著此後一系列的步伐。

這就是GA 32對《精神現象學》之闡釋的最為深遠的路向,“存在歷史之思”或“本有之思”正由此而逐漸興起。但由於這種闡釋性爭辯的複雜性(對思想之所說與思想之未說的共同激發,對思想之偉大與思想之限度的共同承認),這種路向本身在GA 32中是非常難以辨識的,以至於我們對GA 32的意義還始終處於一種低估中。但無論如何,這種難以辨識必然激勵了當事人自我註釋以及後至之詮釋者的任務。

也正因此,1937/38年的重要文本《對道路的一種回顧》中,海德格爾把GA 32定位為“自《存在與時間》以來”對於“理解[基礎]問題之展現”“最為重要的”諸講座之開端Heidegger, 1997b, S. 422,並且稱包括它在內的這些三十年代講座“始終是視域前景”,但又“全都歸屬於在《從本有而來》之籌劃中被命名為‘傳遞’的那種任務的地帶”ibid., S. 421,也就是說,在其明確所說中隱秘著通向未來深遠之境的未說者。一種指向後至者之“保存”工作的寄望遂如此形成:“或許以後有人會成功地做到,從這種秘而不宣的基本運動而來,去對那秘而不宣的東西加以經驗,並由此而來把那明確道說的東西置入其界限中”ibid., S. 421

 

 

參考文獻

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[1]黑格爾的“Selbstbewußtsein”通常被譯為“自我意識”,這一譯名有其合理性,但本文選擇“自身意識”譯名,主要是基於這一考慮:“自身意識”本就涵攝了“自我意識”之意,而“自我意識”之譯名卻難以傳達從“自然意識”到“實在知識”之自釋進程中至關重要的“自身”之意。此外,限於篇幅,本文將主要依據GA 32來展開相關研究。GA 32的中譯本現可參見海德格爾:《黑格爾的精神現象學》,趙衛國譯,南京大學出版社,2018年。

[2]伽達默爾:《伽達默爾論黑格爾》,張志偉譯,光明日報出版社,1992年;維爾納·馬克思:《黑格爾的<精神現象學>——序言和導論中對其理念的規定》,謝永康譯,人民出版社,2015年;歐根·芬克:《黑格爾<精神現象學>的現象學闡釋》,賈紅雨等譯,上海書店出版社,2011年。

[3]按照其博士論文所附簡歷,普爾普斯1869年生於美國俄亥俄州克里夫蘭,在德國完成中學教育和大學教育,主修古典語文學,1899年以論文《波菲利對動物靈魂的看法》在德國埃爾朗根大學獲哲學博士學位,先後在格林斯塔特和施韋因富特等地擔任高中教師。此後生平信息不詳。

[4]海德格爾語境中的“啟思”(Erdenken)不同於此詞的通常含義(想出/臆想),而是在“開啟性的思想”意義上使用的,意指一種致力於追問存在自身之真理的思想,參見海德格爾,2012年,第195


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2021-09-30

讀黑格爾邏輯學、小邏輯或者其他德國哲學,無論翻譯為有論、純有,還是存在論、純存在,始終記的其實是Sein,其兼含有、是、在的含義,翻譯為有還是存在都不能完全包含sein,這是中西差異,腦子中始終繃著這根神經(其實“有”是“有、是、在”)讀下去,才能準確理解。為方便理

黑格爾《精神現象學》和胡塞爾的現象學到底有什麼差別

2021-10-06

編者按:寒假班進展順利,春節之後就會是多特姚的德國哲學part,這幾次的文章會更新一下之後要講課的內容。黑格爾和胡塞爾都提到了現象學,黑格爾有《精神現象學》,而胡塞爾有一系列的現象學著作,比如《現象學的觀念》等等。這個Phänomenologie在兩位哲學家那裡有不

論黑格爾的古典精神——以《精神現象學》序言中的“教化”概念為中心

2021-10-19

一、問題域將歷史主義者的標籤賦予給黑格爾似乎是一件理所當然的事情,這不僅僅只因為黑格爾寫就了一本名為《歷史哲學》的著作,更因為黑格爾甚至將運動、歷史和時間賦予給一直以來被認為是永恆不變的存在真理之中。據此有些學者一度認為,如果說古典精神意味著以某種完美的宇宙秩序為最

張文喜 | 對《資本論》進行哲學閱讀的困難和門檻

2021-10-21

中國社會科學院哲學研究所主辦對《資本論》進行哲學閱讀的困難和門檻○張文喜|文作者簡介張文喜,男,1961年生,浙江東陽人。教育部長江學者特聘教授,中國人民大學首批傑出學者特聘教授,博士生導師。主要研究興趣:馬克思主義哲學基礎理論、政治哲學。摘要:《資本論》是

張文喜|《資本論》的邏輯對黑格爾《邏輯學》的接納與澄明——對列寧的《資本論》的邏輯及辯證法的重解

2021-10-23

READING摘要《資本論》的邏輯和黑格爾《邏輯學》之間的聯繫,備受關注。在考察它們的關係時,我們須避免錯誤的簡單化。首先須考慮的是對這兩部著作的一種邏輯聯繫,國內雖然已經有詳盡研究,卻尚未從根本上將它們作為不同類的邏輯可能性來加以考慮。《資本論》的邏輯與黑格爾的

《黑格爾法哲學批判》導言解讀(二)

2021-11-07

群司一直催我的稿件,我也的確非常忙碌,遲遲不去寫這個的解讀。每次趁我找他說點我的想法的時候最後都會討厭地補上一句“趕緊交稿”,搞得我很是想揍他一頓。但群司與我是互補的,我是很欣賞他的。他的人生態度是蒲公英式的莊子的自由主義態度,而我的人生態度則是野草式的孟子式的保守

張柯:形而上學之極限與另一開端之預示——論海德格爾對謝林《自由論文》的定位與根據

2021-11-10

形而上學之極限與另一開端之預示——論海德格爾對謝林《自由論文》的定位與根據張柯本文摘自國家社科基金優秀成果《探基與啟思:海德格爾對德國古典哲學的整體評判研究》第八章第一節,作於2017年,發表於《清華大學學報》2018年第5期。因版面限制,發表時刪減了七千字。這裡呈

第一屆全國當代歐陸馬克思主義論壇第一分論壇第一場回顧

2021-11-19

主持人:黃慧珍《哲學研究》編輯發言人:王曉昇華中科技大學教授評論人:王福生吉林大學教授主持人黃慧珍:各位線上和線下的老師和同學,上午好!我是《哲學研究》的黃慧珍,很榮幸承擔本次分論壇一第一、二時段的主持人,首先請華中科技大學王曉升教授就自己的文章《今天我們究竟

學員作業展示系列|一文弄清楚黑格爾《精神現象學》和《邏輯學》的要點

2021-11-25

編者按繼續更新秋冬班同學的作業,全文共6500字,需要大家十萬分的耐心讀完,沒辦法,誰讓黑格爾就是那麼難。同時看著知研同學洋洋灑灑五六千字,容多特姚王婆賣瓜一下,說明咱們的同學學得認真、秋冬班絕不放水。雖然《精神現象學》和《邏輯學》的關係不可能在這麼一點篇幅裡都講完

【舊文】本科階段思想總結

2021-11-26

作者按:本文寫於作者本科畢業之後的暑假,也就是2018年。近日自己讀來多有感慨,於感恩節閒暇之際略加編輯,發佈於此公眾號。內容繁雜,可依據小標題選擇性閱讀。前言本篇文章是對我大學四年思想歷程中一些重要部分的回憶和總結。寫作動機很簡單,此時的心靈狀態並不是一個獨立完滿